〇四

或曰：『先生言作詩，法非所先，言固辯矣。然古帝王治天下，必曰「大經(jīng)大法」。然則法且後乎哉？』

(資料圖)

余曰：帝王之法，即政也。夫子言『文武之政，布在方策』。此一定章程，後人守之；茍有毫髮出入，則失之矣。修德貴日新；而法者舊章，斷不可使有毫髮之新。法一新，此王安石之所以亡宋也。若夫詩，古人作之，我亦作之。自我作詩，而非述詩也。故凡有詩，謂之新詩。若有法，如教條政令而遵之，必如李攀龍之?dāng)M古樂府然後可。詩，末技耳，必言前人所未言，發(fā)前人所未發(fā)，而後為我之詩。若徒以效顰效步為能事，曰：『此法也。』不但詩亡，而法亦且亡矣。余之後法，非廢法也，正所以存法也。夫古今時(shí)會(huì)不同，即政令尚有因時(shí)而變通之；若膠固不變，則新莽之行周禮矣。奈何風(fēng)雅一道，而踵其謬戾哉！

曰理、曰事、曰情，此三言者足以窮盡萬有之變態(tài)。凡形形色色，音聲狀貌，舉不能越乎此。此舉在物者而為言，而無一物之或能去此者也。曰才、曰膽、曰識(shí)、曰力，此四言者所以窮盡此心之神明。凡形形色色，音聲狀貌，無不待於此而為之發(fā)宣昭著。此舉在我者而為言，而無一不如此心以出之者也。以在我之四，衡在物之三，合而為作者之文章。大之經(jīng)緯天地，細(xì)而一動(dòng)一植，詠嘆謳吟，俱不能離是而為言者矣。

在物者前已論悉之。在我者雖有天分之不齊，要無不可以人力充之。其優(yōu)於天者，四者具足，而才獨(dú)外見，則羣稱其才；而不知其才之不能無所憑而獨(dú)見也。其歉乎天者，才見不足，人皆曰才之歉也，不可勉強(qiáng)也；不知有識(shí)以居乎才之先，識(shí)為體而才為用，若不足於才，當(dāng)先研精推求乎其識(shí)。人惟中藏?zé)o識(shí)，則理事情錯(cuò)陳於前，而渾然茫然，是非可否，妍媸黑白，悉眩惑而不能辨，安望其敷而出之為才乎！文章之能事，實(shí)始乎此。

今夫詩，彼無識(shí)者，既不能知古來作者之意，並不自知其何所興感、觸發(fā)而為詩。或亦聞古今詩家之詩，所謂體裁、格力、聲調(diào)、興會(huì)等語，不過影響於耳，含糊於心，附會(huì)於口；而眼光從無著處，腕力從無措處，即歷代之詩陳於前，何所抉擇？何所適從？人言是，則是之；人言非，則非之。夫非必謂人言之不可憑也；而彼先不能得我心之是非而是非之，又安能知人言之是非而是非之也！

有人曰：『詩必學(xué)漢魏，學(xué)盛唐。』彼亦曰：『學(xué)漢魏，學(xué)盛唐。』從而然之。而學(xué)漢魏與盛唐所以然之故，彼不能知，不能言也。即能效而言之，而終不能知也。又有人曰：『詩當(dāng)學(xué)晚唐，學(xué)宋、學(xué)元。』彼亦曰：『學(xué)晚唐，學(xué)宋、學(xué)元。』又從而然之。而置漢魏與盛唐所以然之故，彼又終不能知也。或聞詩家有宗劉長卿者矣，於是羣然而稱劉隨州矣。又或聞?dòng)谐缟嘘懹握咭樱妒侨巳税割^無不有劍南集，以為秘本，而遂不敢他及矣。如此等類，不可枚舉一槩。人云亦云，人否亦否，何為者耶？夫人以著作自命，將進(jìn)退古人，次第前哲，必具有隻眼，而後泰然有自居之地。倘議論是非，聾瞀於中心，而隨世人之影響而附會(huì)之，終日以其言語筆墨為人使令驅(qū)役，不亦愚乎！且有不自以為愚，旋愚成妄，妄以生驕，而愚益甚焉！原其患始於無識(shí)，不能取舍之故也。是即吟詠不輟，累牘連章，任其塗抹，全無生氣。其為才耶？為不才耶？

惟有識(shí)，則是非明；是非明，則取舍定。不但不隨世人腳跟，並亦不隨古人腳跟。非薄古人為不足學(xué)也；蓋天地有自然之文章，隨我之所觸而發(fā)宣之，必有克肖其自然者，為至文以立極。我之命意發(fā)言，自當(dāng)求其至極者。昔人有言：『不恨我不見古人，恨古人不見我。』又云：『不恨臣無二王法，但恨二王無臣法。』斯言特論書法耳，而其人自命如此。等而上之，可以推矣。

譬之學(xué)射者，盡其目力臂力，審而後發(fā)；茍能百發(fā)百中，即不必學(xué)古人，而古有后羿、養(yǎng)由基其人者，自然來合我矣。我能是，古人先我而能是，未知我合古人歟？古人合我歟？高適有云：『乃知古時(shí)人，亦有如我者。』豈不然哉！故我之著作與古人同，所謂其揆之一；即有與古人異，乃補(bǔ)古人之所未足，亦可言古人補(bǔ)我之所未足，而後我與古人交為知己也。惟如是，我之命意發(fā)言，一一皆從識(shí)見中流布。識(shí)明則膽張，任其發(fā)宣而無所於怯，橫說豎說，左宜而右有，直造化在手，無有一之不肖乎物也。

且夫胸中無識(shí)之人，即終日勤於學(xué)，而亦無益，俗諺謂為『兩腳書櫥』。記誦日多，多益為累。及伸紙落筆時(shí)，胸如亂絲，頭緒既紛，無從割擇，中且餒而膽愈怯，欲言而不能言。或能言而不敢言，矜持於銖兩尺幾之中，既恐不合於古人，又恐貽譏於今人，如三日新婦，動(dòng)恐失體，又如跛者登臨，舉恐失足。文章一道，本攄寫揮灑樂事，反若有物焉以桎梏之，無處非礙矣。

於是強(qiáng)者必曰：『古人某某之作如是，非我則不能得其法也。』弱者亦曰：『古人某某之作如是，今之聞人某某傳其法如是，而我亦如是也。』其黠者心則然而秘而不言；愚者心不能知其然，徒誇而張於人，以為我自有所本也。更或謀篇時(shí)，有言已盡，本無可贅矣，恐方幅不足，而不合於格，於是多方拖沓以擴(kuò)之，是蛇添足也。又有言尚未盡，正堪抒寫，恐逾於格而失矩度，亟闔而已焉，是生割活剝也。之?dāng)?shù)者，因無識(shí)，故無膽，使筆墨不能自由，是為操觚家之苦趣，不可不察也。

昔賢有言：『成事在膽』、『文章千古事』，茍無膽，何以能千古乎？吾故曰：無膽則筆墨畏縮。膽既詘矣，才何由而得伸乎？惟膽能生才，但知才受於天，而抑知必待擴(kuò)充於膽邪！吾見世有稱人之才，而歸美之曰：『能斂才就法。』斯言也，非能知才之所由然者也。夫才者，諸法之蘊(yùn)隆發(fā)現(xiàn)處也。若有所斂而為就，則未斂未就以前之才，尚未有法也。其所為才，皆不從理、事、情而得，為拂道悖德之言，與才之義相背而馳者，尚得謂之才乎？

夫於人之所不能知，而惟我有才能知之，於人之所不能言，而惟我有才能言之，縱其心思之氤氳磅礴，上下縱橫，凡六合以內(nèi)外，皆不得而囿之；以是措而為文辭，而至理存焉，萬事準(zhǔn)焉，深情托焉，是之謂有才。若欲其斂以就法，彼固掉臂遊行於法中久矣。不知其所就者，又何物也？必將曰：『所就者，乃一定不遷之規(guī)矩。』此千萬庸眾人皆可共趨之而由之，又何待於才之?dāng)恳抗饰恼录抑褂幸圆哦R法而驅(qū)使之，決無就法而為法之所役，而猶欲詡其才者也。吾故曰：無才則心思不出。亦可曰：無心思則才不出。而所謂規(guī)矩者，即心思之肆應(yīng)各當(dāng)之所為也。蓋言心思，則主乎內(nèi)以言才；言法，則主乎外以言才。主乎內(nèi)，心思無處不可通，吐而為辭，無物不可通也。夫孰得而範(fàn)圍其心，又孰得而範(fàn)圍其言乎！主乎外，則囿於物而反有所不得於我心，心思不靈，而才銷鑠矣。

吾嘗觀古之才人，合詩與文而論之，如左邱明、司馬遷、賈誼、李白、杜甫、韓愈、蘇軾之徒，天地萬物皆遞開闢於其筆端，無有不可舉，無有不能勝，前不必有所承，後不必有所繼，而各有其愉快。如是之才，必有其力以載之。惟力大而才能堅(jiān)，故至堅(jiān)而不可摧也。歷千百代而不朽者以此。昔人有云：『擲地須作金石聲。』六朝人非能知此義者，而言金石，喻其堅(jiān)也。此可以見文家之力。力之分量，即一句一言，如植之則不可仆，橫之則不可斷，行則不可遏，住則不可遷。易曰：『獨(dú)立不懼。』此言其人；而其人之文當(dāng)亦如是也。

譬之兩人焉，共適於途，而值羊腸蠶叢，峻棧危梁之險(xiǎn)。其一弱者，精疲於中，形戰(zhàn)於外，將裹足而不前，又必不可已而進(jìn)焉。於是步步有所憑藉，以為依傍。或藉人之推之挽之；或手有所持而捫；或足有所緣而踐。即能前達(dá)，皆非其人自有之力；僅愈於木偶，為人舁之而行耳。其一為有力者，神旺而氣足，徑往直前，不待有所攀援假借，奮然投足，反趨弱者扶掖之前。此直以神行而形隨之，豈待外求而能者！故有境必能造，有造必能成。吾故曰：立言者，無力則不能自成一家。夫家者，吾固有之家也。人各自有家，在己力而成之耳；豈有依傍想象他人之家，以為我之家乎！是猶不能自求家珍，穿窬鄰人之物以為己有，即使盡竊其連城之璧，終是鄰人之寶，不可為我家珍。而識(shí)者窺見其裏，適供其啞然一笑而已。故本其所自有者，而益充而廣大之以成家，非其力之所自致乎！

然力有大小，家有巨細(xì)。吾又觀古之才人，力足以蓋一鄉(xiāng)，則為一鄉(xiāng)之才；力足以蓋一國，則為一國之才；力足以蓋天下，則為天下之才。更進(jìn)乎此，其力足以十世，足以百世，足以終古；則其立言不朽之業(yè)，亦垂十世，垂百世，垂終古，悉如其力以報(bào)之。試合古今之才，一一較其所就，視其力之大小遠(yuǎn)近，如分寸銖兩之悉稱焉。又觀近代著作之家，其詩文初出，一時(shí)非不紙貴，後生小子，以耳為目，互相傳誦，取為模楷；及身沒之後，聲問即泯，漸有起而議之者。或間能及其身後，而一世再世，漸遠(yuǎn)而無聞焉。甚且詆毀叢生，是非競起，昔日所稱其人之長，即為今日所指之短。可勝歎哉！

即如明三百年間，王世貞、李攀龍輩盛鳴於嘉隆時(shí)，終不如明初之高、楊、張、徐，猶得無毀於今日人之口也；鍾惺、譚元春之矯異于末季，又不如王李之猶可及於再世之餘也。是皆其力所至遠(yuǎn)近之分量也。統(tǒng)百代而論詩，自三百篇而後，惟杜甫之詩，其力能與天地相終始，與三百篇等。自此以外，後世不能無入者主之，出者奴之，諸說之異同，操戈之不一矣。其間又有力可以百世，而百世之內(nèi)，互有興衰者。或中湮而復(fù)興，或昔非而今是，又似世會(huì)使之然。生前或未有推重之，而後世忽崇尚之，如韓愈之文，當(dāng)愈之時(shí)，舉世未有深知而尚之者，二百餘年後，歐陽修方大表章之，天下遂翕然宗韓愈之文，以至於今不衰。信乎，文章之力有大小遠(yuǎn)近，而又盛衰乘時(shí)之不同如是！欲成一家言，斷宜奮其力矣。

夫內(nèi)得之於識(shí)而出之而為才；惟膽以張其才；惟力以克荷之。得全者其才見全；得半者其才見半；而又非可矯揉蹴至之者也，蓋有自然之候焉。千古才力之大者，莫有及于神禹。神禹平成天地之功，此何等事！而孟子以為行所無事，不過順?biāo)餍锌仓棺匀恢恚惺桢⑴艣Q之事。豈別有治水之法，有所矯揉以行之者乎！不然者，是行其所有事矣。大禹之神力，遠(yuǎn)及萬萬世；以文辭立言者，雖不敢?guī)状耍划惖劳瑲w，勿以篇章為細(xì)務(wù)自遜，處於沒世無聞已也。

大約才、識(shí)、膽、力，四者交相為濟(jì)。茍一有所歉，則不可登作者之壇。四者無緩急，而要在先之以識(shí)；使無識(shí)，則三者俱無所託。無識(shí)而有膽，則為妄、為鹵莽、為無知，其言背理叛道，蔑如也。無識(shí)而有才，雖議論縱橫，思致?lián)]霍，而是非淆亂，黑白顛倒，才反為累矣。無識(shí)而有力，則堅(jiān)僻妄誕之辭，足以誤人而惑世，為害甚烈。若在騷壇，均為風(fēng)雅之罪人。惟有識(shí)，則能知所從、知所奮、知所決，而後才與膽力，皆確然有以自信；舉世非之，舉世譽(yù)之，而不為其所搖。安有隨人之是非以為是非者哉！其胸中之愉快自足，寧獨(dú)在詩文一道已也！然人安能盡生而具絕人之姿，何得易言有識(shí)！其道宜如大學(xué)之始於『格物』。誦讀古人詩書，一一以理事情格之，則前後、中邊、左右、向背，形形色色、殊類萬態(tài)，無不可得；不使有毫髮之罅，而物得以乘我焉。如以文為戰(zhàn)，而進(jìn)無堅(jiān)城，退無橫陣矣。若舍其在我者，而徒日勞於章句誦讀，不過剿襲、依傍、摹擬、窺伺之術(shù)，以自躋於作者之林，則吾不得而知之矣！

〇五

或曰：『先生發(fā)揮理事情三言，可謂詳且至矣。然此三言，固文家之切要關(guān)鍵。而語於詩，則情之一言，義固不易；而理與事，似於詩之義，未為切要也。先儒云：「天下之物，莫不有理。」若夫詩，似未可以物物也。詩之至處，妙在含蓄無垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會(huì)，言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人於冥漠恍惚之境，所以為至也。若一切以理概之，理者，一定之衡，則能實(shí)而不能虛，為執(zhí)而不為化，非板則腐。如學(xué)究之說書，閭師之讀律，又如禪家之參死句、不參活句，竊恐有乖於風(fēng)人之旨。以言乎事，天下固有有其理，而不可見諸事者；若夫詩，則理尚不可執(zhí)，又焉能一一徵之實(shí)事者乎！而先生斷斷焉必以理事二者與情同律乎詩，不使有毫髮之或離，愚竊惑焉！此何也？』

予曰：子之言誠是也。子所以稱詩者，深有得乎詩之旨者也。然子但知可言可執(zhí)之理之為理，而抑知名言所絕之理之為至理乎？子但知有是事之為事，而抑知無是事之為凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之！可徵之事，人人能述之，又安在詩人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之於默會(huì)意象之表，而理與事無不燦然於前者也。今試舉杜甫集中一二名句，為子晰而剖之，以見其概，可乎？

如《玄元皇帝廟作》『碧瓦初寒外』句，逐字論之：言乎『外』，與內(nèi)為界也。『初寒』何物，可以內(nèi)外界乎？將『碧瓦』之外，無『初寒』乎？『寒』者，天地之氣也。是氣也，盡宇宙之內(nèi)，無處不充塞；而『碧瓦』獨(dú)居其『外』，『寒』氣獨(dú)盤踞於『碧瓦』之內(nèi)乎？『寒』而曰『初』，將嚴(yán)寒或不如是乎？『初寒』無象無形，『碧瓦』有物有質(zhì)；合虛實(shí)而分內(nèi)外，吾不知其寫『碧瓦』乎？寫『初寒』乎？寫近乎？寫遠(yuǎn)乎？使必以理而實(shí)諸事以解之，雖稷下談天之辯，恐至此亦窮矣！

然設(shè)身而處當(dāng)時(shí)之境會(huì)，覺此五字之情景，恍如天造地設(shè)，呈於象、感於目、會(huì)於心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。劃然示我以默會(huì)想象之表，竟若有內(nèi)、有外，有寒、有初寒。特借『碧瓦』一實(shí)相發(fā)之，有中間，有邊際，虛實(shí)相成，有無互立，取之當(dāng)前而自得，其理昭然，其事的然也。昔人云：『王維詩中有畫。』凡詩可入畫者，為詩家能事。如風(fēng)雲(yún)雨雪，景象之至虛者，畫家無不可繪之於筆；若初寒內(nèi)外之景色，即董巨復(fù)生，恐亦束手?jǐn)R筆矣！天下惟理事之入神境者，固非庸凡人可摹擬而得也。

又《宿左省作》『月傍九霄多』句：從來言月者，祇有言圓缺、言明暗、言升沉、言高下，未有言多少者。若俗儒，不曰『月傍九霄明』，則曰『月傍九霄高』。以為景象真而使字切矣。今曰『多』，不知月本來多乎？抑『傍九霄』而始『多』乎？不知月『多』乎？月所照之境『多』乎？有不可名言者。試想當(dāng)時(shí)之情景，非言『明』、言『高』、言『升』可得，而惟此『多』字可以盡括此夜宮殿當(dāng)前之景象。他人共見之，而不能知、不能言，惟甫見而知之、而能言之。其事如是，其理不能不如是也。

又《夔州雨濕不得上岸作》『晨鐘雲(yún)外濕』句：以『晨鐘』為物而『濕』乎？『雲(yún)外』之物，何啻以萬萬計(jì)！且鐘必於寺觀，即寺觀中，鐘之外，物亦無算，何獨(dú)濕鐘乎？然為此語者，因聞鐘聲有觸而云然也。聲無形，安能濕？鐘聲入耳而有聞，聞在耳，止能辨其聲，安能辨其濕？曰『雲(yún)外』，是又以目始見雲(yún)，不見鐘，故云『雲(yún)外』。然此詩為雨濕而作，有雲(yún)然後有雨，鐘為雨濕，則鐘在雲(yún)內(nèi)，不應(yīng)云『外』也。斯語也，吾不知其為耳聞耶？為目見耶？為意揣耶？俗儒於此，必曰：『晨鐘雲(yún)外度。』又必曰：『晨鐘雲(yún)外發(fā)。』決無下『濕』字者。不知其於隔雲(yún)見鐘，聲中聞濕，妙悟天開，從至理實(shí)事中領(lǐng)悟，乃得此境界也。

又《摩訶池泛舟作》『高城秋自落』句：夫『秋』何物，若何而『落』乎？時(shí)序有代謝，未聞云『落』也。即『秋』能『落』，何繫之以『高城』乎？而曰『高城落』，則『秋』實(shí)自『高城』而『落』，理與事俱不可易也。

以上偶舉杜集四語，若以俗儒之眼觀之，以言乎理，理於何通？以言乎事，事於何有？所謂言語道斷，思維路絕；然其中之理，至虛而實(shí)，至渺而近，灼然心目之間，殆如鳶飛魚躍之昭著也。理既昭矣，尚得無其事乎？

古人妙於事理之句，如此極多；姑舉此四語，以例其餘耳。其更有事所必?zé)o者，偶舉唐人一二語：如『蜀道之難，難於上青天』，『似將海水添宮漏』，『春風(fēng)不度玉門關(guān)』，『天若有情天亦老』，『玉顏不及寒鴉色』等句，如此者何止盈千累萬！決不能有其事，實(shí)為情至之語。夫情必依乎理；情得然後理真。情理交至，事尚不得耶！要之作詩者，實(shí)寫理事情，可以言言，可以解解，即為俗儒之作。惟不可名言之理，不可施見之事，不可徑達(dá)之情，則幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情，方為理至事至情至之語。此豈俗儒耳目心思界分中所有哉！則余之為此三語者，非腐也，非僻也，非錮也。得此意而通之，寧獨(dú)學(xué)詩，無適而不可矣。

〇六

或曰：『先生之論詩，深源於正變盛衰之所以然，不定指在前者為盛，在後者為衰。而謂明二李之論為非，是又以時(shí)人之模稜漢魏、貌似盛唐者，熟調(diào)陳言，千首一律，為之反覆以開其錮習(xí)、發(fā)其憒蒙。乍聞之，似乎矯枉而過正；徐思之，真膏肓之針砭也。然則，學(xué)詩者，且置漢魏初盛唐詩勿即寓目，恐從是入手，未免熟調(diào)陳言，相因而至，我之心思終於不出也；不若即於唐以後之詩而從事焉，可以發(fā)其心思，啟其神明，庶不墮蹈襲相似之故轍，可乎？』

余曰：吁！是何言也？余之論詩，謂近代之習(xí)，大概斥近而宗遠(yuǎn)，排變而崇正，為失其中而過其實(shí)，故言非在前者之必盛，在後者之必衰。若子之言，將謂後者之居於盛，而前者反居於衰乎？吾見歷來之論詩者，必曰：蘇李不如三百篇，建安、黃初不如蘇李，六朝不如建安、黃初，唐不如六朝。而斥宋者，至謂不僅不如唐；而元又不如宋。惟有明二三作者，高自位置，惟不敢自居於三百篇，而漢、魏、初盛唐居然兼總而有之，而不少讓。平心而論，斯人也，實(shí)漢、魏、唐人之優(yōu)孟耳。竊以為相似而偽，無寧相異而真，故不必泥前盛後衰為論也。

夫自三百篇而下，三千餘年之作者，其間節(jié)節(jié)相生，如環(huán)之不斷；如四時(shí)之序，衰旺相循而生物、而成物，息息不停，無可或間也。吾前言踵事增華，因時(shí)遞變，此之謂也。故不讀『明』『良』擊壤之歌，不知三百篇之工也；不讀三百篇，不知漢魏詩之工也；不讀漢魏詩，不知六朝詩之工也；不讀六朝詩，不知唐詩之工也；不讀唐詩，不知宋與元詩之工也。夫惟前者啟之，而後者承之而益之；前者創(chuàng)之，而後者因之而廣大之。使前者未有是言，則後者亦能如前者之初有是言；前者已有是言，則後者乃能因前者之言而另為他言。總之，後人無前人，何以有其端緒；前人無後人，何以竟其引伸乎！

譬諸地之生木然：三百篇，則其根；蘇李詩，則其萌芽由蘗；建安詩，則生長至於拱把；六朝詩，則有枝葉；唐詩，則枝葉垂蔭；宋詩則能開花，而木之能事方畢。自宋以後之詩，不過花開而謝，花謝而復(fù)開。其節(jié)次雖層層積累，變換而出；而必不能不從根柢而生者也。故無根，則由蘗何由生？無由蘗，則拱把何由長？不由拱把，則何自而有枝葉垂蔭、而花開花謝乎？

若曰：審如是，則有其根斯足矣；凡根之所發(fā)，不必問也。且有由蘗及拱把，成其為木，斯足矣；其枝葉與花，不必問也。則根特蟠於地而具其體耳，由蘗萌芽僅見其形質(zhì)耳，拱把僅生長而上達(dá)耳；而枝葉垂蔭，花開花謝，可遂以已乎？故止知有根芽者，不知木之全用者也；止知有枝葉與花者，不知木之大本者也。由是言之：詩自三百篇以至於今，此中終始相承相成之故，乃豁然明矣。豈可以臆劃而妄斷者哉！

大抵近時(shí)詩人，其過有二：其一奉老生之常談，襲古來所云忠厚和平、渾樸典雅、陳陳皮膚之語，以為正始在是，元音復(fù)振，動(dòng)以道性情、托比興為言。其詩也，非庸則腐，非腐則俚。其人且復(fù)鼻孔撩天，搖脣振履，面目與心胸，殆無處可以位置。此真虎豹之耳！其一好為大言，遺棄一切，掇採字句，抄集韻腳。覩其成篇，句句可劃；諷其一句，字字可斷。其怪戾則自以為李賀，其濃抹則自以為李商隱，其澀險(xiǎn)則自以為皮陸，其拗拙則自以為韓孟。土苴建安，弁髦初盛。後生小子，詫為新奇，競趨而效之。所云牛鬼蛇神，夔魍魎；揆之風(fēng)雅之義，風(fēng)者真不可以風(fēng)，雅者則已喪其雅，尚可言耶！

吾願(yuàn)學(xué)詩者，必從先型以察其源流，識(shí)其升降。讀三百篇而知其盡美矣，盡善矣，然非今之人所能為；即今之人能為之，而亦無為之之理，終亦不必為之矣。繼之而讀漢魏之詩，美矣善矣，今之人庶能為之，而無不可為之；然不必為之；或偶一為之，而不必似之。又繼之而讀六朝之詩，亦可謂美矣，亦可謂善矣，我可以擇而間為之；亦可以恝而置之。又繼之而讀唐人之詩，盡美盡善矣，我可盡其心以為之，又將變化神明而達(dá)之。又繼之而讀宋之詩、元之詩，美之變而仍美，善之變而仍善矣；吾縱其所如，而無不可為之，可以進(jìn)退出入而為之。此古今之詩相承之極致，而學(xué)詩者循序反覆之極致也。

原夫創(chuàng)始作者之人，其興會(huì)所至，每無意而出之，即為可法可則。如三百篇中，里巷歌謠、思婦勞人之吟詠居其半。彼其人，非素所誦讀講肄推求而為此也，又非有所研精極思、腐毫輟翰而始得也；情偶至而感，有所感而鳴，斯以為風(fēng)人之旨，遂適合於聖人之旨，而刪之為經(jīng)以垂教。非必謂後之君子，雖誦讀講習(xí)，研精極思，求一言之幾於此而不能也。乃後之人，頌美、訓(xùn)釋三百篇者，每有附會(huì)。而於漢、魏、初盛唐亦然，以為後人必不能及。乃其弊之流，且有逆而反之：推崇宋元者，菲薄唐人；節(jié)取中、晚者，遺置漢魏。則執(zhí)其源而遺其流者，固已非矣；得其流而棄其源者，又非之非者乎！然則學(xué)詩者，使竟從事於宋、元近代，而置漢、魏、唐人之詩而不問，不亦大乖於詩之旨哉！

標(biāo)簽： 天若有情 自成一家 后生小子 黑白顛倒